Unlängst, in einer Ansprache am 21. Juni 2019, hat Papst Franziskus in Neapel die Bedeutung des interreligiösen Dialogs besonders prägnant hervor gehoben. Gerade Neapel verkörperte dabei für ihn die Situation des Mittelmeerraums, „seit jeher ein Ort der Durchreise, des Austauschs und zuweilen auch der Auseinandersetzungen“¹, ein Raum, der unmöglich „realistisch zu deuten“ ist „außer im Dialog und als – historische, geographische, menschliche – Brücke zwischen Europa, Afrika und Asien. Es handelt sich um einen Raum, in dem das Fehlen von Frieden vielfältige regionale und globale Ungleichgewichte verursacht hat und dessen Befriedung durch die Praxis des Dialogs einen enormen Beitrag leisten kann, um Prozesse der Versöhnung und des Friedens anzustoßen“. Unterschiedliche Kulturen, Völker und Religionen haben diesen Raum geprägt – und dessen Zukunft zu gestalten, werde nur möglich sein in einer Haltung der Offenheit und Aufnahmebereitschaft: Nötig sei ein Dialog „‚von innen her‘ mit den Menschen und mit ihren Kulturen, ihren Geschichten, ihren unterschiedlichen religiösen Traditionen“. Die so von Franziskus beschriebene Gegenwart charakterisiert in vielfachem Sinn nicht nur Neapel und den Mittelmeerraum, sondern unsere Situation – gerade auch in Europa und in Deutschland – überhaupt. Man könnte, im Blick auf die erheblichen Zuspitzungen gesellschaftlicher Polarisierungen, auch entlang religiöser Grenzmarkierungen, auch sagen: vielleicht mehr denn je.

Zunächst ein Schritt zurück:⁸ Was meint überhaupt „interreligiöser Dialog“? Lapidar könnte man diesen Begriff dem Wortlaut nach auffassen als jedwede auf zwei oder mehr Sprechende verteilte Rede über Themen, die zwischen mindestens zwei Religionen irgendwie vergleichbar und diskutabel sind. Das bringt aber nicht zum Ausdruck, was in der Sache und unter gegenwärtigen Voraussetzungen sinnvollerweise damit zu verbinden ist. Zunächst einmal steckt schon im Dialog-Begriff, wie er auch z.B. literaturwissenschaftlich gebraucht wird, die Voraussetzung einer „wechselseitige[n] Verständigungshandlung“.⁹ Verständigung aber ist auch qualitativ verschieden z.B. von einem Nacheinander von Monologen; Verständigung ist, gerade in interreligiöser Hinsicht, sehr voraussetzungsreich. Wer sich an interreligiösem Dialog beteiligt, informiert nicht nur religionskundlich über Religion, sondern ist als religiöses Subjekt persönlich involviert – und steht in Handlungsbeziehungen, die geprägt sind durch ihre sozialen Kontexte, einschließlich mannigfacher Asymmetrien. Umso wichtiger sind geeignete Fähigkeiten und Haltungen wie Aufrichtigkeit, die Bereitschaft und die Fähigkeit zum Perspektivwechsel und zur Selbstkritik – auf Basis einer selbst eingenommenen, ggf. auch in Frage gestellten religiösen Position. Zu den Funktionen von Dialog zählt, auf dem Hintergrund von Gemeinsamem mit Differenzen so umzugehen, dass diese, anstatt ausgeblendet oder instrumentalisiert zu werden, ggf. erst sichtbar und behandelbar werden; statt Konfliktfreiheit geht es dabei eher um eine friedliche, geregelte und dadurch produktive Form der Austragung auch möglicher Konflikte.¹⁰

Interreligiöse Dialoge können unterschiedliche Schwerpunkte und Profile haben – welche sich in jeweiligen Konstellationen anbieten, ist entscheidend abhängig davon, welche Ziele dabei intra- und inter-religiös verfolgt werden. Wozu also betreibt man interreligiösen Dialog?

Interreligiöse Dialoge, in jüngerer Zeit zumal zwischen Muslimen und Christen, werden immer wieder verbunden mit Integrationsdebatten. Zugespitzt hat etwa der Soziologe Levent Tezcan eine Instrumentalisierung als „Trainingslager“ kritisiert, oft verbunden mit einer „Islamisierung“ von sozialen Fragen und einer Fremdsteuerung durch Politik, während umgekehrt auch religiöse Institutionen sich gern als „Integrationsmittler“ andienten, um so ihre öffentliche Relevanz zu zeigen.¹¹ Die Diagnose mag leicht überzeichnen, die beschriebene Problematik ist aber nicht von der Hand zu weisen. Es wäre aber ebenfalls eine Engführung, wollte man interreligiösen Dialog auf spirituelle Fragen reduzieren. Zu betonen ist demgegenüber die religiös tief fundierte Sozialethik in Christentum und Islam, ebenso wie im Judentum und anderen Religionen, zu deren Implikation durchaus z.B. auch ein Engagement für Integration gehört – versteht man diese nicht als Assimilation in ein homogenes Gebilde, sondern als wechselseitige Dynamik einer Erschließung pluraler gesellschaftlicher Ressourcen des Zusammenlebens und der Teilhabe. „Integration“ könnte also durchaus ein angestrebtes gemeinsames Ziel einer Zusammenarbeit auf der Grundlage interreligiöser Verständigung sein. „Dialog baut Brücken mit integrativer Kraft, indem er Personen und Institutionen miteinander in Beziehung bringt“¹². Deshalb darf man sogar Integrationseffekte gleichsam als Kollateralnutzen erwarten – wäre es fremdgesetztes Ziel, könnte man dagegen fragen, ob nicht eine entsprechende Ideologiekritik Thema interreligiöser Verständigung und Zusammenarbeit sein könnte. Sonst erweisen sich „Überlagerungen mit integrationspolitischen Erwartungen unter Umständen [als] fatal“.¹³

Diese kurze Diskussion zeigt vielleicht schon, dass die Frage, wozu überhaupt interreligiöser Dialog im konkreten Fall dienen kann und soll, selbst Thema interreligiöser Zusammenarbeit sein kann: Was ist im konkreten Fall für die jeweils Beteiligten vorrangig? Sind dies z.B. religiöse bzw. theologische Fragen im engeren Sinne, oder sehr konkrete Anliegen, für deren Angehen es durchaus z.B. auch religiöse und theologisch-ethische Motive geben kann, die ebenfalls eines Austauschs lohnen können?

Ist angezielt, über theologische Fragen ins Gespräch zu kommen, um interreligiösen Dialog als Lernchance zu nutzen, so ist auch hier wiederum die Zielfrage zu präzisieren: Wird womöglich davon ausgegangen, dass es um ein Überzeugen des Gegenübers von der je eigenen Wahrheit geht?¹⁴ Besteht umgekehrt lediglich ein Interesse an Sachinformationen? Oder z.B. eine tiefer liegende religiöse Motivation, geht es etwa darum, mit „Nostra Aetate“ (Nr. 2) gesprochen, in anderen Religionen etwas zu erkennen vom „Strahl jener Wahrheit, die alle Menschen erleuchtet“? Eine mögliche Schwierigkeit stellen offenkundige theologische Divergenzen dar: Für Muslime beispielsweise, ebenso wie für Juden, kann Jesus schwer als Gottes Sohn gelten, ähnlich wie Christen schwer den Koran als göttliche Offenbarung annehmen können. Interreligiöse Dialoge sollten solche Schwierigkeiten nicht verleugnen, müssen sie aber auch nicht gegenüber verbindenden Elementen voranstellen. Eine etwaige Zielvorstellung, alle theologischen Differenzen ausräumen zu wollen, ist jedenfalls nicht nur aus pragmatischen, sondern auch aus religionstheologischen Gründen fragwürdig: Das Spannungsverhältnis von „schon“ (ergangener Offenbarung und religiöser Glaubensgewissheit) und „noch nicht“ (letzter Einsicht in deren Gehalt und deren Verhältnis zu anderen Wahrheitsansprüchen) ist nicht im endlich-zeitlichen Wissen vom Menschen her auflösbar, sondern steht unter einem eschatologischen Vorbehalt.¹⁵ Eindringlich empfiehlt dagegen bereits 1991 der Päpstliche Rat für den Interreligiösen Dialog eine „Offenheit für die Wahrheit“: Denn „die in Jesus Christus geschenkte Fülle der Wahrheit [gibt] nicht jedem einzelnen Christen die Garantie, daß er in deren Vollbesitz sei. Letztendlich wissen wir, daß die Wahrheit nicht einer Sache gleicht, die wir besitzen, sondern eine Person ist, der wir zugestehen müssen, von uns Besitz zu ergreifen. Dies ist ein nicht endender Prozeß. Der Dialog kann sie dazu bewegen, verwurzelte Vorurteile aufzugeben, vorgefaßte Meinungen zu revidieren und manchmal sogar einer Reinigung ihres Glaubensverständnisses zuzustimmen“ (Dialog und Verkündigung, Nr. 49).

Das sagt zugleich, dass interreligiöse Differenzen produktiv nutzbar sind: Kann die eigene religiöse Überzeugung noch klarer bedacht und formuliert werden? Sind bestimmte, in inhaltlicher Bestimmung oder Gewichtung abweichende, Akzente in ggf. modifizierter Form produktiv aufnehmbar?¹⁶ Liegen ausräumbare Missverständnisse vor? Verdient umgekehrt wahrgenommene Kritik eine Weiterführung in intra-religiöser Selbstreflexion, um vielleicht zu einer „Reinigung“ des eigenen Glaubensverständnisses vorzudringen?

Das soeben zitierte Dokument ist auch in einer weiteren Hinsicht erinnernswert: Darin werden vier Ausprägungen des Dialogs unterschieden (Nr. 42):

„Der Dialog des Lebens, in dem Menschen in einer offenen und nachbarschaftlichen Atmosphäre zusammenleben wollen [....].

Der Dialog des Handelns [...] für eine umfassende Entwicklung und Befreiung der Menschen [...].

Der Dialog des theologischen Austausches, in dem Spezialisten ihr Verständnis ihres jeweiligen religiösen Erbes vertiefen und die gegenseitigen Werte zu schätzen lernen.

Der Dialog der religiösen Erfahrung, in dem Menschen, die in ihrer eigenen religiösen Tradition verwurzelt sind, ihren spirituellen Reichtum teilen [...].“

Der theologische Austausch im engeren Sinne ist also eine wichtige, aber nicht die einzige Form interreligiösen Dialogs – und vielleicht je nach Kontext nicht die vordringlichste. Denn derartige Gespräche über religiöse Inhalte sind zwar vielfach lohnend, aber auch sehr voraussetzungsreich. In vielen Kontexten kann es aussichtsreich sein, interreligiöse Dialoge auf der Ebene eines Dialogs des Lebens und Handelns anzusetzen und geteilte Anliegen z.B. in kooperativen Projekten zu verfolgen. Deren Hintergründe, z.B. im Falle sozial-karitativen Engagements oder des Einsatzes für Natur und Umwelt, können wiederum eine intra- und interreligiöse theologisch-ethische Vertiefung lohnen.  

Für die Aufmerksamkeit auf Chancen eines Dialogs des Lebens und Handelns sprechen nicht nur pragmatische, sondern auch genuin theologische Gründe.¹⁷ So unterscheidet etwa der Rabbiner Jonathan Sacks eindrücklich zwei Programmatiken: interreligiöse Gespräche „face to face“, die ertragreich sein können, aber voraussetzungsreich sind, und gemeinsame Anstrengungen „side by side“¹⁸ als Einsatz für geteilte Anliegen, die religiösen Differenzen voraus liegen und tiefer ansetzen als jede theoretische Auseinandersetzung. Letztere könnten auf den ersten Blick als defensiv-pragmatisches Ausweichen gewertet werden, aber nicht nur der Erfolg spricht für sie. Das vertieft Sacks auch biblisch: So böten etwa die Propheten „poetische“ Zielvorstellungen, etwa in der Utopie vom harmonischen Zusammenleben von Wolf und Lamm (Jes 11,6-9). Die Propheten hatten die „bessere Presse“ als die „ersten und größten Gesellschaftskritiker“, „unermüdlich in ihrem Ruf nach Integrität und Gerechtigkeit“. Indes: „ihr Erfolg jedoch war begrenzt“. Nur Jona erreicht einen tatsächlichen Gesellschaftswandel. Demgegenüber kann Jeremia (vgl. Jer 29,4-7) als „politischer Realist“ gelten, wenn er die exilierten Juden aufruft, sich in die babylonische Gesellschaft einzubringen: „Betrachtet die Wohlfahrt der Stadt als eure eigene. Betet für sie. Arbeitet ihr zu. Bleibt im Glauben. Bewahrt eure Identität. Seid euch selbst gegenüber wahrhaftig, aber seid ein Segen für die, unter denen ihr lebt!“ Derartige Kompromisse stellen „prosaischere“ Programme vor, wie sie auch die Rabbinen im Talmud umschreiben, keine Utopien, sondern Gesetze „für das Hier und Jetzt“ – denen im biblisch-historischen Kontext eminenter Erfolg beschieden war.

Für einen Vorrang der Handlungsorientierung statt Wortorientierung plädieren z.B. auch muslimische Stimmen.¹⁹ Diesen Äußerungen entsprechen die drängenden Handlungsfelder für muslimische Akteure, wie Strukturaufbau und Professionalisierung in Bereichen der Wohlfahrt und Sozialen Arbeit, mit Schwerpunkten z.B. in der Jugendarbeit/-hilfe, Frauen- und Seniorenarbeit, und der Seelsorge, z.B. in Pflege, Krankenhaus, Hospiz oder Justizvollzugsanstalten. In vielen dieser Felder können christliche Organisationen aufgrund ihrer, teilweise konfliktvollen, eigenen Erfahrung, und auch ihrer genuinen Motivation einer Zuwendung zu allen bedürftigen Menschen gleich welcher Religion, Gesprächs- und Kooperationspartner sein²⁰. Daher legen sich sowohl in programmatischer Hinsicht wie in den Einzelkonkretionen breite Bereiche aussichtsvollen interreligiösen Austauschs und der Zusammenarbeit nahe. Das gilt zumal im Blick auf die Herausforderungen, denen sich christlicherseits orientalische und orthodoxe Akteure hierzulande gegenüber sehen.²¹ Auch zahlreiche dezentrale interreligiöse, oft zivilgesellschaftliche Initiativen²² haben gute Erfahrungen damit, die jeweiligen örtlichen Belange, Alltagsprobleme, gesellschaftlichen und politischen Anliegen aufzugreifen. 

Es klang bereits an, zumal im eingangs angeführten Plädoyer des Papstes, dass interreligiöser Dialog zuallererst geeignete Fähigkeiten und Haltungen voraussetzt. Sofern es dabei um das „Vermögen [...] zu einem bestimmten Wahrnehmen, Beurteilen und sach-, situations- und persongerechten Handeln“²³ geht, kann auch von Kompetenzen gesprochen werden. Für den Bereich interreligiösen Lernens sind zahlreiche Charakterisierungen vorgeschlagen worden. So hat Mirjam Schambeck auf der Basis von Interviews mit ExpertInnen aus multireligiösen Kontexten Indiens in einer ersten Annäherung zwei Basisfähigkeiten benannt: 1. eine Diversifikationskompetenz als Fähigkeit, Eigenes und Fremdes zu unterscheiden und 2. eine Relationskompetenz als Fähigkeit, dieses in Bezug zu setzen und zu vermitteln.²⁴ Um „interreligiöse Kompetenz“ zu beschreiben und z.B. deren Komponenten auch in empirischen Studien zu analysieren, wurden zahlreiche feingliedrigere Vorschläge unterbreitet; so unterscheidet etwa Klaus Kießling²⁵

1. Interaktions- und Dialogfähigkeit, die zusammenhängt mit Identitätsbildung, Kommunikations-, Konflikt- und Kooperationsfähigkeit,

2. Fähigkeit zum Perspektivwechsel,

3. Ambiguitätstoleranz als Aushalten von Mehrdeutigem und Unvereinbarem im Perspektivwechsel,

4. Fähigkeit zur Selbstdistanzierung und Selbstrelativierung aufgrund eines Entdeckens auch des „Fremden im Eigenen“

5. Fähigkeit zur interreligiösen Kommunikation, v.a. verstanden als Sicheinlassen auf ein Interaktionsgeschehen statt ein Verharren bei Belehrungsversuchen,

6. religiöse Praxiskompetenz, reflexiv bezogen sowohl auf die eigene wie die religiös andere Praxis.

Neben derartigen Beschreibungsmomenten interreligiöser Kompetenz steht „religiöses Wissen“ über andere Religionen. Es ist ein Novum, wenn Papst Franziskus in seiner Rede in Neapel die Befassung mit den Religionskulturen von Islam und Judentum fest verankern möchte im Curriculum der Theologischen Ausbildung: „Die Theologiestudenten sollten an den Dialog mit Judentum und Islam herangeführt werden, um die gemeinsamen Wurzeln und die Unterschiede unserer religiösen Identitäten zu verstehen und so wirksamer zum Aufbau einer Gesellschaft beitragen zu können, die die Verschiedenheit schätzt und Respekt, Geschwisterlichkeit und friedliches Zusammenleben unterstützt.“ Und weiter: „In den theologischen Fakultäten und kirchlichen Universitäten sollen Kurse arabischer und hebräischer Sprache und Kultur gefördert werden wie auch das gegenseitige Kennenlernen von christlichen, jüdischen und muslimischen Studierenden.“

Dieser Vorstoß ist gewiss zu begrüßen. Zumindest die Befassung mit Grundlagen anderer Religionen ist erfreulicherweise inzwischen an manchen theologischen Fakultäten Teil des mindestens optionalen Curriculums. Das gilt auch für „Theologie im Fernkurs“ (mit v.a. den Lehrbriefen 11 bis 13 des Aufbaukurses); auch der Autor dieser Zeilen verdankt den Diskussionen zweier Kurseinheiten, die er leiten durfte, manche Anregung für weiteres Nachdenken.

Auch Zielbestimmungen des Religionsunterrichts versuchen der religiösen Vielfalt zunehmend Rechnung zu tragen. So erwartet beispielsweise der aktuelle baden-württembergische Bildungsplan für den katholischen Religionsunterricht, dass Schülerinnen und Schüler bereits in der Grundschule „Angehörigen anderer Religionen tolerant“ begegnen lernen und „mit ihnen über Religion ins Gespräch kommen“.²⁶ Die Deutschen Bischöfe sprechen davon, „dass die eigene Überzeugung sich im Dialog mit anderen bildet und weiterentwickelt. Dazu gehört eine starke Form von Toleranz, die die Andersheit des anderen anerkennt und als Anfrage an eigene Überzeugungen ernst nimmt. In diesem Sinne kann man auch von einer pluralitätsfähigen Identität sprechen.“²⁷ Eine solche tolerante, anerkennende und zugewandte Haltung gegenüber anderen religiösen Überzeugungen und Praktiken ist katholischerseits bereits mit dem Konzilsdokument „Nostra Aetate“ definiert (Nr. 2): Sämtliche Katholiken mögen anderen Religionen „mit aufrichtigem Ernst“ begegnen, gerade auch dann, wenn diese „zwar in manchem von dem abweichen, was [... die Kirche] selber für wahr hält und lehrt“; sie mögen „mit Klugheit und Liebe, durch Gespräch und Zusammenarbeit mit den Bekennern anderer Religionen sowie durch ihr Zeugnis des christlichen Glaubens und Lebens jene geistlichen und sittlichen Güter und auch die sozial-kulturellen Werte, die sich bei ihnen finden, anerkennen, wahren und fördern.“ Diese Maximen sind also sowohl Bildungsauftrag wie religiöser Auftrag.

Freilich ist religionsbezogenes Wissen je nach Anforderungssituation womöglich eine elementare Voraussetzung, aber noch keine hinreichende Bedingung des Gelingens interreligiöser Verständigung. Entscheidend ist darüber hinaus bei interreligiösen Befassungen unter anderem, in welchem Selbstverständnis und welcher Herangehensweise dies geschieht. So ist Papst Franziskus beispielsweise begrüßenswert deutlich, ja inspirierend, in den Zielbestimmungen im Blick auf die Förderung von Respekt und friedlichem Zusammenleben. Weniger bestimmt ist aber, ob die Anreicherung des Curriculums um Befassungen mit Judentum und Islam eher eine religionskundliche Information und ein disziplinäres Nebeneinander bezweckt, oder eine tatsächliche theologische Auseinandersetzung. Dazu würde erheblich beitragen, wenn ein Gespräch ‚von innen her’ ermöglicht würde, also unter Einbezug von TheologInnen anderer Glaubensgemeinschaften, wie dies im Gegenüber zu den VertreterInnen islamischer (und länger bereits, aber hierzulande in geringerer Zahl, jüdischer) akademischer Theologie inzwischen in deutscher Sprache möglich und, worauf noch zurückzukommen sein wird, höchst produktiv ist. Hilfreich dazu können gewissermaßen „Spiegelreferate“ innerhalb der christlichen Theologien sein, wie es bereits einige Beispiele belegen, etwa der Stiftungslehrstuhl Katholische Theologie im Angesicht des Islam an der Philosophisch-Theologischen Hochschule Sankt Georgen. Eine theologische Auseinandersetzung würde die Komplexitäten der Wahrheitsfrage nicht scheuen und in dieser Anstrengung eine Bereicherung sein auch im breiteren Zusammenhang der, wie gerade auch Papst Franziskus fordert, Notwendigkeit einer interkulturellen Transformation der Theologie: Wenn diese nicht an der Oberfläche bleibt oder in Synkretismus führt, sondern gerade im Durchbrechen vermeintlicher „kultureller Normalität“ einen Weg öffnet zu einer „wirklich universalen Perspektive“, dann bezieht dies auch einen Dialog der Religionen und Spiritualitäten mit ein.²⁸

Jüngere Projekte einer komparativen Theologie halten dabei die Wahrheitsfrage in ihrer Spannung zwischen Singulärem (des Offenbarungsereignisses und des darauf gründenden partikularen Kommunikationszusammenhang) und Universalem (des Anspruchs auf Wahrheit und Geltung) in anspruchsvoller Weise im Blick, anstatt sie zu ersetzen durch den einen nur vermeintlich neutralen religionsphilosophisch-pluralistischen Standpunkt: Komparative Theologie kehrt „die apriorische Wahrheitsvermutung der Apologetik um und investiert sie in andere Religionen, um dort ebenfalls nach Wahrheit und Problemlösungen zu suchen“²⁹ und beschränkt sich „[a]ls Quelle der Wahrheitssuche [...] nicht auf eine bestimmte religiöse Tradition, sondern weitet den Blick auf unterschiedliche Dimensionen und Aspekte der Geheimnisse des Lebens und der letzten Wirklichkeit“³⁰.

Für den interreligiösen Dialog hat sich ein solcher Ansatz, zumal in der Konzentration auf konkrete Einzelzusammenhänge theologischer Fragestellungen statt auf Allgemeinaussagen über die Wahrheit religiöser Traditionen, bereits vielfach als anregend und weiterführend erwiesen. Auch für die Religionspädagogik ergeben sich dabei mannigfache Anregungen, zumal eine solche Zugangsweise über weithin vorherrschende religionskundliche Befassungen weit hinaus geht und die religiöse Verortung der Subjekte involvieren und verstärken kann.³¹

Für den schulischen Kontext und für andere Bereiche wird immer wieder darauf verweisen, welche Chancen in der persönlichen Begegnung liegen. Begegnung allein allerdings kann je nach Situation auch kontraproduktiv sein und z.B. negative Vorurteile eher verstärken. Das ist in zahlreichen empirischen Studien rund um die sogenannte Kontakthypothese deutlich geworden: Wo z.B. gegenseitige Konkurrenz und Statusunterschiede bestehen, können Vorurteile eher verstärkt werden. Umgekehrt gibt es, wie schon die Ursprungsformulierung dieser Hypothese angesetzt hatte und seither weiter ausdifferenziert wurde, eine Reihe förderlicher Bedingungen, darunter: (1.) Statusgleichheit, (2.) gemeinsame Ziele, (3.) institutionelle Stützung, (4.) geteilte Interessen und gemeinsam empfundene Menschlichkeit.

Wie steht es aber um die tatsächlich realisierbaren Begegnungen? Gerade die dritte (institutionelle Stützung) und damit auch die erste Bedingung (Statusgleichheit) bereiten nicht selten Schwierigkeiten, beispielsweise bei der Suche nach muslimischen Gesprächs- oder Kooperationspartnern: Durch die seit einigen wenigen Jahren bestehenden islamisch-theologischen Zentren an deutschen Hochschulen ist eine erhebliche Dynamik entstanden und sind Prozesse der Professionalisierung und des Strukturaufbaus in verschiedenen Felder wie Schule, Wohlfahrtsarbeit, Sozialer Arbeit oder Seelsorge angestoßen geworden. Gleichwohl fehlen vielerorts noch qualifizierte Ansprechpartner und sind muslimische Organisationen zu allergrößten Teilen von einer stabilen Hauptamtlichkeit noch weit entfernt, was bei Kooperationen zu berücksichtigen ist.³² So können etwa erst die wenigsten Schulen Islamischen Religionsunterricht anbieten. Je nach ortsspezifischer Situation kommen für bestimmte Vorhaben aber vielleicht z.B. Dialogbeauftragte oder Multiplikatoren aus der Seelsorge in Frage oder aus der Jugendarbeit.³³ Verschiedene Umstände, nicht zuletzt außenpolitischer Natur, haben zuletzt die Zusammenarbeit muslimischer Träger mit staatlichen Strukturen erschwert. Gleichwohl besteht vielerorts ein über die Jahre durch gute Zusammenarbeit gewachsenes Vertrauen, oft im Gegenüber zu Einzelpersonen, das man üblicherweise nicht allein aufgrund außenpolitischer Großwetterlagen negieren wird. Eine weiterführende Einschätzung konkreter Möglichkeiten der Zusammenarbeit mit muslimischen Partnern erfordert, so unsere Erfahrung, jedenfalls eine situationsspezifische Sondierung. Darum bietet die Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart seit 2015 in Zusammenarbeit mit der Robert Bosch Stiftung und der Hochschule für Öffentliche Verwaltung Kehl eine Beratung zu islambezogenen Fragestellungen in den verschiedenen kommunalen Handlungsfeldern an.³⁴ Dieses vonseiten der Akademie auf Baden-Württemberg bezogene Projekt erhält derzeit Pendants in anderen Bundesländern.³⁵

Zusammenfassend seien einige Bedingungen zum Gelingen interreligiöser Dialoge festgehalten: Grundlegend sind klare, übereinstimmende, gemeinsam gesetzte Ziele (im Unterschied zu Verzweckungen, z.B. durch Integrationsanliegen). Bestehende Asymmetrien sollten beachtet werden. Stereotype Wahrnehmungen sollten zu überwinden versucht werden, z.B. durch Aufarbeitung ihrer Entstehungsmechanismen, ebenso wie gruppeninterne Differenzierungen und Ambiguitäten beachtet werden sollten: So verbietet sich etwa die „Übertragung dessen, was Splittergruppen tun, auf die Gesamtgruppe“ oder ein Messen „eigene[r] Ideale [...] mit der Wirklichkeit des Gegenübers“³⁶. Religiöse Positionierungen sollten klar und transparent artikuliert werden und mögliche Konflikte als Chancen begriffen werden, diese weiter zu reflektieren. Vor allem aber kommt es an auf geeignete Haltungen bzw. „Kompetenzen“ wie die Fähigkeit zum Perspektivwechsel, zur Empathie, zum Aushalten von Differenzen, zur Selbstdistanz und Selbstkritik.

An einigen Beispielen seien Modalitäten, Chancen und Herausforderungen des interreligiösen Dialogs weiter konkretisiert. Ich gehe dabei aus von Erfahrungen im Fachbereich „Interreligiöser Dialog“ an der Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart. Den Schwerpunkt bildet hier der Christlich-Islamische Dialog; weitere Religionen werden je nach Themensetzung und Veranstaltungsformat einbezogen. Behandelt werden sowohl theologische als auch gesellschaftspolitische Fragen, die zentrale aktuelle Herausforderungen im gesellschaftlich-politisch-praktischen ebenso wie im theologisch-akademischen Bereich betreffen. Die verschiedenen Projekte und Angebote haben einen Plattform-Charakter mit dem Ziel, unterschiedliche Akteure miteinander zu vernetzen sowie verschiedene Perspektiven und Erfahrungshorizonte zusammenzuführen. Vorhaben werden dabei in Zusammenarbeit entweder mit islamischen Organisationen oder mit Einzelpersonen realisiert. Dieses Arbeitsprinzip der Kooperation auf Augenhöhe schon in der Sondierung der Themen, der Zugangs- und Behandlungsweisen hat sich vielfach bewährt und sollte, auch wenn es seiner anspruchsvollen Voraussetzungen wegen sicher nicht in jeder Konstellation gleichermaßen befolgt werden kann, zumindest als anzustrebende Maxime vor Augen stehen.

Im Bereich des theologisch-wissenschaftlichen Dialogs ist das umfänglichste an der Akademie koordinierte Projekt das „Theologische Forum Christentum – Islam“. An dessen Anfang standen 2003 und 2004 zwei Tagungen, die innerchristlich aufgestellt waren und von der Grundidee ausgingen, dass ein solcher Dialog einen unverzichtbaren Beitrag zum Zusammenleben leistet, dazu aber einen Ort und ein kontinuierlich arbeitendes Forum benötigt. Entsprechend wurde gleichzeitig ein Netzwerk unter Einbezug muslimischer Stimmen konstituiert, wobei die junge Generation muslimischer Intellektueller und WissenschaftlerInnen eine zentrale Rolle spielte. Das Forum startete unter dem Leitbild des „differenzierten Konsenses“³⁷ und versucht, der Pluralität theologischer Perspektiven und den Wechselwirkungen zwischen theoretischer Reflexion und praktischen Bedarfen Rechnung zu tragen. Die Ausrichtung auf interreligiöses Lernen ist dabei ein Grundparadigma in dem angezielten Sinne, dass der Blick auf die jeweils andere Religion nicht nur begriffen wird als Sache etwa einer gesonderten Disziplin, sondern dass das Aufeinanderbezogensein Teil des Selbstverständnisses einer jeden Theologie werden sollte. Von Beginn an wurden daher Themen wie Deutungen und Praxen des Gebets (2005), Prozesse der Identitätsbildung und Abgrenzung (2006), der Deutung von Leid (2007), der Grundfragen der Ethik (2008), der Schriftauslegung (2009), der Verkündigung bzw. Mission (2010), der Gottesbilder (2011), der Prophetie-Verständnisse (2012) oder der Deutungen religiöser Vergemeinschaftung als Kirche bzw. Umma (2013) nicht lediglich religionsvergleichend oder wechselseitig informierend präsentiert, sondern vor dem Hintergrund gemeinsamer Motivlagen und Fragerichtungen kooperativ adressiert: Beide Religionen stehen dabei in vielerlei Hinsicht vor gemeinsamen Herausforderungen.

So, wenn es etwa darum geht, den Eigencharakter ihres Selbstverständnisses als Textwissenschaft im Umgang mit Offenbarungsquellen zu profilieren gegenüber sonstigen kulturwissenschaftlichen und historisierenden Zugangsweisen. Entsprechendes gilt, wenn es darum geht, wie in einem religionspluralen, säkular verfassten Diskussionsraum das Proprium theologischer Ethik jeweils verstanden und artikuliert werden kann. Ähnliche Entsprechungen zeigten sich im Falle der zehnten Jubiläumstagung (2014) zu den jeweiligen Selbstverständnissen als Wissenschaft bezüglich der grundlegenden Methoden- und Relevanzfragen an beide Theologien. Ein Rückblick auf die ersten zehn Jahre der Forumsarbeit hat gerade diesen Anspruch, eine theologische Position im Austausch mit dem Anderen zu formulieren, hervorgehoben, der die Anerkennung des Anderen notwendig als grundsätzlich gleichwertig voraussetzt. Befragungen haben ergeben, dass sich etwa drei Viertel der ForumsteilnehmerInnen bei der Tagung in eine religionsübergreifende Gemeinschaft integriert sehen.³⁸ Ebenfalls ein Ergebnis der Befragungen war ein großes Interesse an der Behandlung gesellschaftlicher und politischer Fragen. In der Weiterentwicklung des Forums wurde dieser Wunsch nach kooperativer „Außenorientierung“ aufgegriffen. Noch stärker als bisher wurde die Interdisziplinarität gewichtet und nicht so sehr eine Verhältnisbestimmung von Islam und Christentum unternommen, sondern eine Zusammenarbeit „side by side“ im oben mit Anleihen an Jonathan Sacks skizzierten Sinne. Diese Weiterentwicklung kann als exemplarisch gedeutet werden für den Fortgang des interreligiös-fachlichen Religionsgesprächs zwischen Christentum und Islam. In den Blick genommen wurden im Anschluss gesellschaftliche Herausforderungen, welche beide Theologien und Christen und Muslime gleichermaßen betreffen.

Wie geschildert, erfolgte die Verständigung über diejenigen Themen, welche jeweils als an der Zeit und „auf die Agenda“ gehörend beurteilt wurden, im interreligiösen Austausch. Diesem zufolge handelt es sich dabei um Gegenwarts- und Zukunftsfragen von besonderer Bedeutung und Dringlichkeit. Aufgrund dieser Bewertung seien nachfolgend einige dieser bereits im Rahmen des Forums, sowie in anderen Projekten der Akademie, behandelten bzw. deren Agenda mit ausmachenden Themenfelder kurz angesprochen.

Das Engagement für soziale Gerechtigkeit und gegen Armut (Thema der Forumstagung 2015) macht ein Grundmotiv der Sozialethik beider Religionen aus, das Grundfragen des Menschenbilds und des Konzepts von Gesellschaft betrifft. Für den gesellschaftlichen Zusammenhalt und auch für das Selbstwertgefühl der Menschen sind die entsprechenden Bedrohungen besonders existentiell. Den Religionen kann dabei eine wichtige Funktion zukommen als Kritiker ungerechter Strukturen und als Katalysator zu deren Verbesserung. Entsprechende Bedeutung kommt ihnen als Akteuren im Bereich der Wohlfahrtsarbeit und der Sozialen Dienstleistungen³⁹, wie zuletzt besonders auch im Bereich der Arbeit für Geflüchtete sichtbar wurde⁴⁰, sowie der Entwicklungszusammenarbeit zu, auch im Bereich der Bewusstseinsbildung. Nicht von ungefähr hat auch die Deutsche Islamkonferenz Themen der Wohlfahrtsarbeit zuletzt auf die politische Bühne gesetzt, haben die Bemühungen um diesbezüglichen Strukturaufbau muslimischerseits eine Reihe von Fortschritten erzielt, und findet auch von entwicklungspolitischer Seite die Bedeutung der Religionen für die Entwicklungszusammenarbeit verstärkt Aufmerksamkeit.⁴¹ In den unterschiedlichen Praxisbereichen und in den zugrunde liegenden praktisch-theologischen Feldern steht eine Fülle von Fragen und Bedarfen an, im Blick auf welche die Religionen und Theologien nur gut daran tun können, diese kooperativ anzugehen. 

Wenn man, mit Alfons Auer, dem Tübinger Theologischen Ethiker (emeritiert 1981) und Gründungsdirektor (1951-53) der Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart, davon ausgeht, dass die „Realität der modernen Profanität“ ein „geistiger Ort heutiger moraltheologischer Reflexion“ ist, dann ist „Dialog“ um so mehr „ein Weg der Wahrheitsfindung“⁴² im pluralen moralisch-weltanschaulichen Geflecht der reflexiven Moderne und sind die Religionen aus ihren ureigensten Motiven heraus dazu aufgerufen, sich in diesen Weg als einen Weg zumal des religionsübergreifenden Dialogs einzulassen. Darin kommt ihnen eine dreifache Funktion zu, wenn die Anstrengungen um eine Begründung ethischer Normen integriert werden in den religiös-theologischen Sinnhorizont: 

Zum ersten eine Funktion der Kritik: Die religiös grundierte, modellethisch geschulte Option für die Armen und Ausgeschlossenen kann, in der Tradition prophetischer Kritik, eine besondere Aufmerksamkeit etwa für gesellschaftliche Missstände befördern. Anregungen bietet dazu gerade auch das interreligiöse Gespräch etwa mit muslimischen Ansätzen einer Theologie der Befreiung.⁴³

Zum zweiten, und Ersteres mit prägend, ergibt sich eine „integrierende“ Funktion der Vermittlung in jenen „transzendenten Sinnhorizont der Welt und ihrer Geschichte“, den „Religion und Theologie“ – man lese mit: auch im Plural, also Religionen und deren Theologien – in Erinnerung halten müssen. Christlicherseits schließt dies, mit Alfons Auer, Maßgebliches ein: „Es gehört nach dem Aufweis der Offenbarung zur vollen Wahrheit über die Welt, daß sie mit einer Fülle von Möglichkeiten von Gott erschaffen wurde, daß sie durch Jesus Christus in Liebe angenommen ist und daß sie sich auf dem Wege in eine absolute Zukunft befindet. Wo gesellschaftliches Engagement aus diesem Sinnhorizont heraus geleistet wird, kann das gläubige Bewußtsein der Partnerschaft mit dem Gott der Schöpfung, des Heils und der Vollendung in der Motivschicht des Handelns effizient werden und vor egozentrischen Verengungen in der Theorie und vor kurzatmiger Hektik in der Praxis schützen.“⁴⁴ So ist beispielsweise der Bedeutungsgehalt und damit auch der normative Anspruch von Begriffen wie Natur oder Umwelt ein semantisch erweiterter, wenn diese im Horizont von Gottes Schöpfungshandeln und Bewahrungsauftrag verstanden werden. Insofern ergibt sich auch drittens eine verstärkend motivierende Funktion.  

Gerade im Feld der Umweltethik hat Alfons Auer selbst in einem monographischen Aufriss sein methodisches Grundanliegen in dessen Durchführung verdeutlicht.⁴⁵ In jüngster Zeit hat nicht zuletzt Papst Franziskus den Auftrag an die Religionen zur Bewahrung der Schöpfung besonders betont – in einem Text, der für eine Enzyklika ungewöhnlich hohe Rezeption und Zuspruch gerade auch außerhalb christlicher und kirchlicher Kreise erfahren hat, und der bezeichnenderweise auch ein interreligiöses Gebet umfasst.⁴⁶ In Anlehnung an das Motto der Initiative des Zentralrats der Juden „Jews go green“ hat die Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart in Zusammenarbeit mit der Stiftung Weltethos unter dem Motto „Religions go green“⁴⁷ eine Sondierung von gemeinsamen umweltethischen Orientierungen und Chancen der Zusammenarbeit unternommen, unter Einbezug z.B. auch von Akteuren der jungen islamischen Umweltbewegung wie Hima e.V. oder Nour energy.⁴⁸ Auch im Feld der Umweltpolitik und Umweltarbeit sind Religionen sowohl ein „global player“⁴⁹, wie sie konkret vor Ort Wirksamkeit entfalten und beitragen können zur gemeinsamen Gestaltung des Zusammenlebens. 

Überhaupt ist das kommunale Zusammenleben der Ort „vor unserer Haustüre“, wo sich entscheidet, ob Bürgerinnen und Bürger ein Wir-Gefühl spüren oder Abschottung erleben und Grenzziehungen. Eine Studie zu Dialoginitiativen zeigt, dass durch diese auch „eine neue Variante der zivilgesellschaftlichen Partizipation umgesetzt“ wird.⁵⁰ Diese Mitwirkung ist wichtig für eine zukunftsfähige Mitgestaltung der Entwicklung kulturell und religiös vielfältiger Stadtgesellschaften, die Konzepte erfordert, um Nachbarschaften über religiöse und kulturelle Grenzen hinweg zu gestalten.⁵¹

Gleichzeitig zur zunehmenden gesellschaftlichen Pluralität erfahren wir an vielen Orten ein Klima, in dem hasserfüllte Polarisierungen um sich greifen, gerade auch gegen Religionen. Dagegen einzutreten ist eine Frage grundlegender Menschlichkeit und auch ein Grundanliegen der Religionen. Das gilt es, aus deren Ressourcen her zu begründen⁵² und ggf. auch bei religionsbezogenen Angriffen im Bewusstsein zu halten und zu artikulieren. Weiterhin von hoher Aktualität und Brisanz sind dabei Fragen der Migrationsethik⁵³ und der Friedensethik.⁵⁴

Interreligiöse Dialoge, wie sie vorstehend v.a. im Blick auf solche zwischen Christen und Muslimen exemplifiziert wurden, stehen derzeit in vielerlei angesprochenen Hinsichten noch unter Bedingungen der Asymmetrie, was die notwendige Haltung einer offenen Begegnung auf Augenhöhe umso anspruchsvoller macht. Neben einem Glaubensdialog im engeren Sinne, zumal in einer kooperativen theologischen Inblicknahme gemeinsamer Fragestellungen, lohnen auch zahlreiche praktisch-ethische und gesellschaftspolitische Herausforderungen einer religionsübergreifenden Diskussion und Zusammenarbeit auf der Grundlage geteilter auch religiös profilierter Grundoptionen. Dabei ist als Gefahr mitzubedenken, negative Stereotype und integrationspolitisch überlagerte Debatten und einen Bekenntnis- und Legitimationsdruck zu reproduzieren. Begegnungslernen und projektbezogene Kooperationen stellen eine Chance dar, wenn dabei geteilte Interessen verfolgt werden können und geeignete Partnerschaften zustande kommen. Unter den gegebenen Bedingungen stellt sich dies insbesondere im Dialog zwischen Christen und Muslimen vielerorts anspruchsvoll dar: Während auf der einen Seite Prozesse der Professionalisierung und des Strukturaufbaus in muslimischer Trägerschaft stehen, v.a. auch ausgehend von den Dynamiken islamisch-theologischer universitärer Institute, begegnen auf der anderen Seite außenpolitische Zuspitzungen mit Auswirkungen auf hiesige türkisch geprägte muslimische Lebenswelten und Herausforderungen im Umgang mit Geflüchteten und mitgebrachten Religionsverständnissen, begleitet wiederum von einer Ausweitung islamophober Stereotype bis hinein in den politischen Diskurs. Dagegen ist ein Bewusstsein stark zu machen, dass Christen und angehörige anderer Religionen auch diesbezüglich, wie überhaupt in der gemeinsamen Gestaltung unserer Gesellschaft, Partner sind.

Dr. Christian Ströbele, der Autor dieses Beitrags, leitet den Fachbereich „Interreligiöser Dialog“ an der Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart. Er war schon mehrmals Referent bei Studienveranstaltungen von Theologie im Fernkurs in diesem Themenfeld.

[1] Wie auch die direkt nachfolgenden Zitate aus: Papst Franziskus: Ansprache bei der Konferenz „Theologie nach Veritatis Gaudium im Kontext des Mittelmeerraumes“, Platz vor der Päpstlichen Theologischen Fakultät für Süditalien (Neapel), online: w2.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2019/june/documents/papa-francesco_20190621_teologia-napoli.html (deutsche Übersetzung teilweise modifiziert).

[2] Christoph Auffarth: Das Ende des Pluralismus: Ketzer erfinden, um sie zu vernichten, in: Ders. (Hg.): Religiöser Pluralismus im Mittelalter? Besichtigung einer Epoche der Europäischen Religionsgeschichte, Berlin 2007, 103-142, 132; vgl. auch den Aufsatz dess.: Pluralismus, Religion und Mittelalter: Das Mittelalter als Teil der Europäischen Religionsgeschichte, ebd., 11-23.

[3] Stefan Schreiner: Christliche Theologie als Antwort auf die islamische Herausforderung. Eine historische Perspektive, in: Mohammed Gharaibeh, Esnaf Begic, Hansjörg Schmid, Christian Ströbele (Hg.): Zwischen Glaube und Wissenschaft: Theologie in Christentum und Islam,  Regensburg 2015, 23-40, 24.

[4] Stefan Schreiner: Trialog der Kulturen. Anmerkungen zu einer wegweisenden Idee, in: Clauß Peter Sajak (Hg.): Trialogisch lernen. Bausteine für die interkulturelle und interreligiöse Projektarbeit, Seelze 2009, 18-24, 21

[5] Vgl. online: press.vatican.va/content/salastampa/en/bollettino/pubblico/2019/06/21/190621c.html.

[6] So z.B. Elisheva Baumgarten, Ruth Mazo Karras, Katelyn Mesler (Hg.): Entangled Histories: Knowledge, Authority, and Jewish Culture in the Thirteenth Century, University of Pennsylvania Press 2017, 2, 4f

[7] Vgl. die programmatischen Beiträge zum 200-jährigen Bestehen der Tübinger katholisch-theologischen Fakultät und dazu z.B. Christian Bauer: Nicht ohne die Anderen? 200 Jahre katholische Theologie in Tübingen, in: feinschwarz.net – Theologisches Feuilleton vom 16.01.2018, online: www.feinschwarz.net/200-jahre-katholische-theologie-in-tuebingen/ .

[8] Die folgenden Ausführungen entsprechen größtenteils Christian Ströbele: Interreligiöser Dialog – Stand der Dinge und Perspektiven, in: IRP Impulse Herbst 2017 („Herausforderung Islam“), 10-17.

[9] Ernest W. B. Hess-Lüttich: Artikel Dialog¹, in: Klaus Weimar (Hg.): Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft, Bd. 1, Berlin 2007, 350-353, 350.

[10] Vgl. Hansjörg Schmid: Integration durch interreligiösen Dialog? Versuch einer Verhältnisbestimmung, in: Bülent Ucar (Hg.): Zur Rolle der Religion in der Integrationspolitik. Die deutsche Islamdebatte, Frankfurt 2010, 519-538, 533, dem auch nachfolgende Diskussion folgt. Zur möglichen produktiven Funktion von, gerade auch interreligiösen, Konflikten, vgl. Ders.: Dialog durch Konflikt? Bausteine einer Theologie des Zusammenlebens aus christlicher Sicht, in: Bernd Jochen Hilberath, Mahmoud Abdallah, Theologie des Zusammenlebens. Christen und Muslime beginnen einen Weg, Ostfildern 2018, 143-162.

[11] Vgl. Levent Tezcan: Interreligiöser Dialog und politische Religionen, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 28/29 (2006), 26-32 und ders.: Kultur, Gouvernementalität der Religion und der Integrationsdiskurs, in: ders., Monika Wohlrab-Sahr (Hg.): Konfliktfeld Islam in Europa, Baden-Baden 2007, 51-74.

[12] Schmid, Integration (s. Anm. 10), 531.

[13] Gritt Klinkhammer, Hans-Ludwig Frese, Ayla Satilmis, Tina Seibert: Interreligiöse und interkulturelle Dialoge mit MuslimInnen in Deutschland. Eine quantitative und qualitative Studie, Bremen 2011, 366f.

[14] Vgl. die mehreren prägnanten, durchaus nicht in jeder Hinsicht einhelligen Beiträge in Thomas Marschler, Klaus von Stosch (Hg.): Verlorene Strahlkraft: Welches Glaubenszeugnis heute gefragt ist, Freiburg/Br. 2018; neben mehreren anderen einschlägigen Erklärungen sei besonders hingewiesen auf „Das christliche Zeugnis in einer multireligiösen Welt“, online: missionrespekt.de/daspapier/papier.original/index.html, Ergebnis einer Zusammenarbeit zwischen dem Ökumenischen Rat der Kirchen (ÖRK), dem Päpstlichen Rat für Interreligiösen Dialog des Vatikan (PCID) und, beachtlicherweise, der Weltweiten Evangelischen Allianz (WEA).

[15] Vgl. die mehrfachen Überlegungen Wolfhart Pannenbergs hierzu, etwa in: Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte (1962), in: ders.: Grundfragen Systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze, Bd. 1, Göttingen ³1979, 252-295; Religion und Religionen. Theologische Erwägungen zu den Prinzipien eines Dialogs mit den Weltreligionen, in: Andreas Bsteh (Hg.): Dialog aus der Mitte christlicher Theologie, Mödling 1987, 179-196; Die Religionen als Thema der Theologie. Die Relevanz der Religionen für das Selbstverständnis der Theologie, in: Theologische Quartalsschrift 169 (1989), 99-110; Die Religionen in der Perspektive der Theologie und die Selbstdarstellung des Christentums im Verhältnis zu den nichtchristlichen Religionen, in: Theologische Beiträge 23 (1992), 305-316. Ausführlicher zu diesem Problemkomplex: Christian Ströbele: Religionstheologische Perspektiven auf den zeitgenössischen Pluralismus, in: Gerardo Cunico, Michael Eckert (Hg.): Orientierungskrise: Kulturelle, ethische und religiöse Herausforderungen des Individuums in der heutigen Gesellschaft, Regensburg 2014, 138-149.

[16] Beispiele hierfür etwa bei Klaus von Stosch: Jesus im Qurʾān. Ansatzpunkte und Stolpersteine einer qurʾānischen Christologie, in: Klaus von Stosch, Muna Tatari (Hg.), Handeln Gottes – Antwort des Menschen, Paderborn 2014, 109-133.

[17] Nachfolgende Ausführungen entsprechen großenteils Christian Ströbele: Interreligiöser Dialog im Kontext Schule – Zielvorstellungen, Herausforderungen und Chancen, in: Marchtaler Beiträge zur Schulentwicklung 3 (2017), 2-10.

[18] Siehe Jonathan Sacks: The Home We Build Together: Recreating Society, London 2007, Kap. 15.

[19] Vgl. die Zusammenstellung bei Hansjörg Schmid: Wozu Dialog? Zielbestimmungen und ihre Problematik im Kontext der aktuellen christlich-islamischen Beziehungen, in: Bernd-Jochen Hilberath, Karl-Josef Kuschel (Hg.): Theologie im Gespräch. Eine Agenda für die Zukunft, Frankfurt 2006, 171-190 184.

[20] Vgl. etwa den Beitrag von Dorothee Steiof zu „Caritas in religiöser und weltanschaulicher Vielfalt“ und weitere Materialien der Dokumentation der Akademietagung „Interreligiöse Öffnung und Zusammenarbeit? Soziale Dienste als Feld eines Dialogs des Handelns“, Stuttgart-Hohenheim 2015, online: www.akademie-rs.de/vrueck_19765.

[21] Die Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart begleitet diese Bedarfe und Entwicklungen inzwischen in einem eigenen Projektbereich „Schatz des Orients“, vgl. online: www.akademie-rs.de/projekte/schatz-des-orients/.

[22] Vgl. z.B. die Zusammenschau bei Eva Maria Hinterhuber: Abrahamitischer Trialog und Zivilgesellschaft. Eine Untersuchung zum sozialintegrativen Potenzial des Dialogs zwischen Juden, Christen und Muslimen, Stuttgart 2009.

[23] Jürgen Kiechle, Hans-Georg Ziebertz: Konfliktmanagement als Kompetenz interreligiösen Lernens, in: Peter Schreiner, Ursula Sieg, Volker Elsenbast (Hg.): Handbuch Interreligiöses Lernen, Gütersloh 2005, 282-293, 288.

[24] Vgl. Mirjam Schambeck: Interreligiöse Kompetenz: Basiswissen für Studium, Ausbildung und Beruf, Göttingen 2013, 174.

[25] Vgl. Klaus Kießling: Unterrichtsforschung an berufsbildenden Schulen: Entwicklung interreligiöser Kompetenz als differenzpädagogische Herausforderung, in: Albert Biesinger, Klaus Kießling, Josef Jakobi, Joachim Schmidt (Hg.): Interreligiöse Kompetenz in der beruflichen Bildung. Pilotstudie zur Unterrichtsforschung, Münster 2011, 11-35.

[26] Ministerium für Kultus, Jugend und Sport Baden-Württemberg: Bildungsplan allgemeinbildende Schulen 2016, Grundschule – Katholische Religionslehre. Stuttgart 2016, online: www.bildungsplaene-bw.de/,Lde/LS/BP2016BW/ALLG/GS/RRK.

[27] Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Die Zukunft des konfessionellen Religionsunterrichts, Bonn 2016, online: www.dbk-shop.de/de/die-zukunft-konfessionellen-religionsunterrichts.html.

[28] Vgl. dazu Thomas Fornet-Ponse: Komparative Theologie und /oder interkulturelle Theologie? Versuch einer Verortung, in: zmr 96 (2012), 226-240.

[29] Ulrich Winkler: Grundlegungen Komparativer Theologie(n) – Keith Ward und Robert C. Neville, in: Reinhold Bernhardt, Klaus von Stosch (Hg.): Komparative Theologie: interreligiöse Vergleiche als Weg der Religionstheologie, Zürich 2009, 69-98, hier 97.

[30] Klaus von Stosch: Komparative Theologie als Wegweiser in der Welt der Religionen, Paderborn 2012, 148.

[31] Vgl. dazu die Beiträge in Rita Burrichter, Georg Langenhorst, Klaus von Stosch (Hg.): Komparative Theologie: Herausforderung für die Religionspädagogik. Perspektiven zukunftsfähigen interreligiösen Lernens, Paderborn 2015. Die Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart greift diese Anregungen in einer Tagung im Herbst 2019 auf: www.akademie-rs.de/vakt_22763.

[32] Hierzu ausführlicher für den Bereich der Jugendarbeit: Hussein Hamdan, Hansjörg Schmid: Junge Muslime als Partner. Ein empiriebasierter Kompass für die praktische Arbeit, Weinheim 2014, 174-181 und 190.

[33] Vgl. dazu die im Schwerpunkt auf Baden-Württemberg konzentrierte, darüber hinaus auch deutschlandweite Projekte behandelnde und in konkrete Handlungsempfehlungen mündende vorstehend (s. Anm. 32) angeführte Studie sowie die Dokumentationen zu drei anschließenden Tagungen zu Querschnittsthemen in Bezug auf muslimische Jugendliche: www.akademie-rs.de/themen/themenuebersicht/aktuell/junge-muslime-als-partner/.

[34] Vgl. www.akademie-rs.de/projekte/islam-beratung/.

[35] Vgl. islamberatung-bayern.de/projekt.

[36] Schmid, Wozu Dialog (s. Anm. 19), 179.

[37] Vgl. zu den Wurzeln und auch einigen Problemen sowie Adaptationsfragen in interreligiöser Hinsicht dieses Konzepts: Thomas Fornet-Ponse: Komplementarität und Differenzierter Konsens. Perspektiven einer ökumenischen Hermeneutik aus katholischer Sicht, in: Catholica 66 (2012), 254-272.

[38] Vgl. die Ergebnisse der Evaluation von Gritt Klinkhammer, Tabea Spieß: Dialog als „dritter Ort“. Zehn Jahre Theologisches Forum Christentum – Islam: eine Evaluation, Universität Bremen 2014, hier 27.

[39] Vgl. die Studie von Dirk Halm, Martina Sauer: Soziale Dienstleistungen der in der Deutschen Islam Konferenz vertretenen religiösen Dachverbände und ihrer Gemeinden, Berlin 2015, online: www.deutsche-islam-konferenz.de/SharedDocs/Anlagen/DIK/DE/Downloads/WissenschaftPublikationen/soziale-dienstleistungen-gemeinden.html; Alexander-Kenneth Nagel: Religiöse Migrantenorganisationen als soziale Dienstleister. Eine potentialorientierte Perspektive, in: Soziale Passagen 8/1 (2016), 81–97.

[40] Vgl. Rauf Ceylan, Samy Charchira: Muslimische Gemeinden in der Flüchtlingsarbeit, in: Oliver Hidalgo, Gert Pickel (Hg.): Flucht und Migration in Europa: Neue Herausforderungen für Parteien, Kirchen und Religionsgemeinschaften, Wiesbaden 2019, 189-202 sowie unter den weiteren einschlägigen Beiträgen ebd. bes. Alexander-Kenneth Nagel, Yasemin El-Menouar: Religiöse Hintergründe der Flüchtlingshilfe, 251-278.

[41] Vgl. etwa www.bmz.de/de/themen/religion-und-entwicklung/index.html.

[42] In Anleihe an Alfons Auer: Autonome Moral und christlicher Glaube, Düsseldorf ²1971, 157-159 und 152f.

[43] Ein wichtiger Protagonist ist dabei Farid Esack; vgl. exemplarisch: Die Feuerprobe des Glaubens – Wirtschaftliche Gerechtigkeit in den frühen mekkanischen Suren, in: Christian Ströbele, Anja Middelbeck-Varwick, Amir Dziri, Muna Tatari (Hg.): Armut und Gerechtigkeit. Christliche und islamische Perspektiven, Regensburg 2016, 30-54 (übersetzt von Christian Ströbele); Muna Tatari: Gott und Mensch im Spannungsverhältnis von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit. Versuch einer islamisch begründeten Positionsbestimmung, Münster 2016.

[44] Alfons Auer: Die Bedeutung des Christlichen bei der Normfindung, ursprünglich in: Josef Sauer (Hg.): Normen im Konflikt. Grundfragen einer erneuerten Ethik, Freiburg/Br.-Basel-Wien 1977, 29-55, auch in: Alfons Auer: Zur Theologie der Ethik. Das Weltethos im theologischen Diskurs, Freiburg/Br.-Wien 1995, 205-222, hier 218.

[45] Vgl. Alfons Auer: Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Düsseldorf 1984.

[46] Vgl. dazu den Kommentar von Sr. Margareta Gruber OSF: Interreligiöses Gebet – eine katholische Möglichkeit nach Laudato Sì?, in: DRS.GLOBAL. Aus der Weltkirchlichen Arbeit der Diözese Rottenburg-Stuttgart 6/4 (2016), 3, sowie online: weltkirche.katholisch.de/Themen/Interreligi%C3%B6ser-Dialog/Interreligioeses-Gebet.

[47] Vgl. den Bericht von Wolfgang Albers: Gespräche über Gott und seine Umwelt, in: Evangelisches Gemeindeblatt für Württemberg 45 (2016), 4-7.

[48] Vgl. dazu Monika Zbidi: Islamische Normenlehre zum Umweltschutz, in: Zeitschrift für Umweltrecht (ZUR) 6 (2015), 323-330; dies.: Die islamische Umweltbewegung. Aufruf zum Öko-Dschihad, in: Qantara.de (ein Projekt der Deutschen Welle), 14.11.2013, online: de.qantara.de/node/17226.

[49] Vgl. die Beiträge in Ines-Jacqueline Werkner, Oliver Hidalgo (Hg.): Religionen - Global Player in der internationalen Politik? Wiesbaden 2014, hier speziell Katharina Glaab: Religiöse Akteure in der globalen Umweltpolitik, 235-251.

[50] Vgl. Klinkhammer u.a., Dialoge (wie Anm. 13), 371.

[51] Dies war Thema einer Tagung der Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart Anfang Juli 2019, vgl. www.akademie-rs.de/vrueck_23321.

[52] Diesem Themenfeld widmete sich die Jahrestagung 2016 des Theologischen Forums Christentum – Islam „Kritik, Widerspruch, Blasphemie: Anfragen an Christentum und Islam“, vgl. www.akademie-rs.de/vrueck_20007.

[53] Siehe hierzu auch die Ergebnisse der Jahrestagung 2017 „Migration, Flucht, Vertreibung - Orte islamischer und christlicher Theologie“, vgl. www.akademie-rs.de/vrueck_21098.

[54] Vgl. aus der Arbeit des Gesprächskreises „Christen und Muslime“ beim Zentralkomitee der Katholiken die Erklärung „Keine Gewalt im Namen Gottes! Christen und Muslime als Anwälte für den Frieden“ (2016), online: www.zdk.de/veroeffentlichungen/erklaerungen/detail/Keine-Gewalt-im-Namen-Gottes-234e/.